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L’incontro tra fede e ragione: una luce di speranza?

2008mar5

Lezione tenuta presso il Polo Scientifico-Didattico di Rimini, 5 marzo ’08 -

L’arte spesso coglie meglio di qualsiasi altra espressione umana lo spirito di un’epoca. Per documentare il “dramma” della contrapposizione tra fede e ragione nel cosiddetto “secolo breve”, può essere utile riandare con la memoria alle inquietanti parole del cavaliere che gioca a scacchi con la morte nell’indimenticabile Settimo sigillo di Ingmar Bergman:

“[…] il mio cuore è vuoto. Il vuoto è uno specchio che mi guarda. Vi vedo riflessa la mia immagine e provo disgusto e paura […]. E’ così crudelmente impensabile percepire Dio con i propri sensi? Perché deve nascondersi in una nebbia di mezze promesse e di miracoli che nessuno ha visto? Come possiamo credere in chi crede se non crediamo a noi stessi? Cosa sarà di quelli come noi che vorrebbero credere, ma non ci riescono? E cosa sarà di quelli che non vogliono e non possono credere? Io voglio sapere. Non credere. Non supporre. Voglio sapere. Voglio che Dio mi tenda la mano, che mi sveli il suo volto, mi parli”[1].

Questa contrapposizione tra credere e pensare era già diventata minaccia nei toni e nei contenuti espressi dal padre dell’ateismo di massa, Ludwig Feuerbach, laddove al farneticante favoleggiare e al sognare alienante della teologia veniva contrapposta la lucida e rigorosa critica della filosofia:

“[…] la mia testa e il mio cuore furono rimessi sulla loro via; io seppi ciò che dovevo e che volevo: non teologia, ma filosofia! Non vaneggiare e fantasticare, ma imparare! Non credere, ma pensare!”[2].

Come non avvertire in queste voci l’eco della sfida che la ragione moderna ha lanciato alla fede fin dall’inizio dell’era dei Lumi? Le pagine di Kant restano ancora attuali non solo per chi ritiene che l’esercizio della ragione abbia poco o nulla a che vedere col credere, ma anche per chi crede come pure per chi non crede, ma ritiene che la fede autentica non possa essere confusa con la sua  degenerazione, il fideismo, e che “mistero” non è sinonimo di “assurdo”:

“Se ho un libro che pensa per me, se ho un direttore spirituale che ha coscienza per me, se ho un medico che decide per me […] non ho bisogno di pensare, purché possa soltanto pagare: altri si assumeranno per me questa noiosa preoccupazione – Odo da tutte le parti gridare: “Non ragionate!”. L’ufficiale dice: “Non ragionate, ma fate le esercitazioni militari!”. L’impiegato di finanza dice: “Non ragionate, ma pagate!”. L’uomo di chiesa dice: “Non ragionate, ma credete!” – Minorità è l’incapacità di servirsi della propria intelligenza senza la guida di un altro. Questa minorità è dovuta a te stesso, se la causa di essa non è un difetto dell’intelligenza ma è la mancanza di decisione e di coraggio di servirtene senza guida. “Sàpere aude!”. Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! E’ questo il motto dell’illuminismo”[3].


  1. E’ vero che “credere” è l’esatto contrario di “pensare”?

1.1. Credere per comprendere e comprendere per credere

Il tema che mi è stato affidato: L’incontro tra fede e ragione: luce di speranza? si impernia su un trinomio (fede-ragione-speranza) che si ritrova alla lettera in un celebre passo di 1Pt 3,15:

adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto”.

Troviamo qui enunciato con chiarezza il dovere del cristiano di rendersi conto in forma riflessa delle ragioni della propria fede in Gesù Cristo, in modo da poterle ragionevolmente presentare ai non cristiani. Ma questo passo viene da sempre considerato anche come la magna charta della teologia cattolica, impegnata a legittimare l’umanità, la dignità, l’onestà, in una parola la “ragionevolezza” dell’atto di fede.

Intento di questa dissertazione è quello di mostrare come “non ha motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l’una è nell’altra, e ciascuna ha un suo proprio spazio di realizzazione”[4], che tra il credere e il ragionare non vige un rapporto di proporzione inversa, per cui più si crede e meno si pensa, più si pensa e meno si crede. Tra fede e ragione non ci può essere competizione né opposizione e neanche “cordiale antipatia”, semplicemente perché non si può dare tra l’una e l’altra né confusione né separazione. In positivo vorrei dimostrare che tra fede e ragione si dà una vitale, vivace “circolarità” (FR 73), per cui la fede si mantiene in vita se fa la sua parte perché si mantenga in vita la ragione, e viceversa.

La fede infatti richiede di essere pensata con una ragione aperta al mistero, anche perché spesso la nostra vita si imbatte in misteri superiori alla ragione, che oltrepassano il nostro raziocinio. Leggiamo nella Fides et ratio:

“La verità divina (…) gode di una propria intelligibilità così logicamente coerente da proporsi come un autentico sapere. L’intellectus fidei esplicita questa verità, non solo cogliendo le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle quali si articola l’insegnamento della Chiesa, ma anche, e primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che tali proposizioni contengono per il singolo e per l’umanità. E’ dall’insieme di queste proposizioni che il credente arriva a conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo mistero egli partecipa con il suo assenso di fede” (n. 66).

A supporto di questa posizione sta tutta la letteratura sapienziale dell’AT. Ad esempio nel Libro dei Proverbi si trova l’esortazione al credente a coltivare l’amicizia dell’intelligenza: “Di’ alla sapienza: Tu mi sei sorella, e chiama amica l’intelligenza” (7,4), e nel Siracide si afferma “la capacità di scegliere e progettare con sapienza esiste dall’eternità” [1,4]. Il NT parla della Rivelazione come l’incarnazione del Verbo-Logos (Gv1,1-14; 1Gv 1,1-4). Questa manifestazione rivelatrice di Dio richiede sempre di essere “pensata” (cfr 1Pt 3,15) e ri-pensata, “conosciuta” (cfr Gv 17,3) e ri-conosciuta. Ma è l’atto di fede in se stesso che richiede di essere preparato e sostenuto dalla ragione, come afferma s. Agostino: “Nessuno crede qualcosa se prima non si rende conto di doverla credere”[5]. E s. Tommaso ripropone più volte lo stesso pensiero: “Ogni uomo, per credere, deve poter vedere che è doveroso credere”[6].

Il repertorio delle citazioni si potrebbe gonfiare a dismisura, ma ciò che qui interessa è domandarsi se il credente per credere debba dimettersi da animal rationale o da “canna pensante” (Pascal) o se invece non sia proprio la fede ad esigergli di pensare di più, di non “spegnere il cervello”, e di richiedergli piuttosto un sacrosanto supplemento di esercizio di intelligenza.

La questione, tuttavia, non è semplice. Nel nostro tempo postmoderno, infatti, crollato il mito della ragione cartesiana, che si accreditava come capace di conoscere tutto e di fornire istruzioni precise per un felice esercizio della libertà, ma che ha poi portato alla tragedia dell’Olocausto, si è imposta una forma di razionalità ermeneutica e trasversale, con non poche derive debolistiche e relativistiche. Mai come in questo tempo, infatti,  in una corsa progressivamente folle, l’uomo ha scisso l’intelligenza dall’amore, la ragione dalla fede e dalla passione, la mente dal cuore. Con l’orgoglio del suo sapere, egli ha creduto di poter essere l’unico artefice del proprio destino (homo faber), matrice unica di significato. Il pensiero filosofico e scientifico (e in parte anche quello teologico) si è da tempo separato dalla sua fonte viva; inaridendosi, ha progressivamente innalzato barriere che hanno reso sempre più difficile il rapporto con la radice vivente e vissuta della conoscenza: le barriere del naturalismo e dello storicismo, dell’empirismo e del pragmatismo, dello scientismo e del nichilismo (cfr. FR 86-91). Il pluriforme dispiegarsi delle tante correnti della filosofia analitica e delle varie tecniche ermeneutiche, alla ricerca di uno specialismo sempre più esasperato, ha fatto smarrire l’idea dell’insieme e dell’unità integrale della conoscenza e della persona. La stessa fede, nel contesto multiculturale ed interculturale, oggettivamente spaesante, è spesso tentata di assumere atteggiamenti fortemente identitari, quasi di tipo fondamentalistico.

Tale situazione, dieci anni fa, esattamente nel settembre del 1998, spinse il Papa Giovanni Paolo II a scrivere la lettera enciclica Fides et ratio dedicata appunto al rapporto tra fede e ragione. Ciò che a parere del grande Pontefice era allora urgente, è espresso chiaramente in un passaggio dell’enciclica, che vale la pena ricordare: l’attuale rapporto tra fede e ragione impone  «un attento sforzo di discernimento, perché sia la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli l’una di fronte all’altra. La ragione, privata dell’apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l’esperienza, correndo il rischio di non essere più una proposta universale. È illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non è provocata a puntare lo sguardo sulla novità e radicalità dell’essere» (FR 48).

In diverse occasioni, poi, Papa Benedetto XVI ha insistito sul fatto che l’intera comunità ecclesiale si premuri di prestare attenzione al rapporto tra fede e ragione, e soprattutto che la ragione riconquisti un maggiore slancio di fiducia nella ricerca della verità.

1.2. Cosa significa “credere”?

In una lettera scritta il 21 luglio 1944 dal carcere berlinese di Tegel pochi mesi prima della sua impiccagione ad opera dei nazisti (9 aprile 1945), D. Bonhoeffer ricordava un colloquio avuto tredici anni prima in America con un giovane pastore protestante.

“Noi – scriveva Bonhoeffer all’amico E. Bethge – ci eravamo posti molto semplicemente la domanda di che cosa volessimo fare della nostra vita. Egli (il pastore francese) disse: Vorrei diventare un santo – e credo possibile che lo sia diventato -. La cosa a quel tempo mi fece una forte impressione. Tuttavia lo contrastai, e risposi press’a poco: io vorrei imparare a credere”.

Ma cosa significa “imparare a credere”? la risposta è pregiudicata dal fatto che abbiamo della fede un’idea intellettualistica: credere sarebbe un atto della “scatola cranica”, con cui accettiamo per vero un corpo di dogmi, di precetti, insomma un pacchetto di proposizioni teologiche o etiche che superano la capacità umana di comprenderle. Si ha quindi una concezione “nozionistica” della Rivelazione e “didattica” della fede: Dio avrebbe rivelato alcuni pensieri ed il credente dovrebbe accettarli senza alcuna discussione. Non è affatto questa l’idea di rivelazione proposta autorevolmente dal Vaticano II, nella costituzione dogmatica Dei Verbum, ai nn. 2 e 4:

«Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura (cfr. Ef 2,18; 2 Pt 1,4). Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della Rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, che questa Rivelazione manifesta su Dio e sulla salvezza degli uomini, risplende per noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la Rivelazione».

La Rivelazione è in sintesi la memoria viva della storia della salvezza, in particolare dei gesti e delle parole che Gesù ha compiuto e ha detto, e che è a noi proposta come guida per la nostra esperienza, come “luogo” in cui elaborare l’esercizio della nostra libertà. Da questa accentuazione della dimensione storica e salvifica della Rivelazione, risulta che Dio, in quanto fonte di amore, desidera farsi conoscere, e la conoscenza che l’uomo ha di lui porta a compimento ogni altra vera conoscenza che la sua mente è in grado di raggiungere circa il senso della propria esistenza.

A Dio che si rivela, l’uomo risponde con la fede. Se apriamo il catechismo degli adulti della CEI, La verità vi farà liberi, ecco come viene declinato il verbo “credere”: “Credere è aprirsi, uscire da se stessi, fidarsi, obbedire, rischiare, andare dietro a Gesù (…). E’ assumere un atteggiamento di accoglienza operosa, che consente a Dio di fare storia insieme a noi, al di là delle umane possibilità” (n. 88). Molto più semplice, ma non meno esigente, la descrizione che della fede propone il Vaticano II. Qui possiamo ascoltare il numero 5 della Dei Verbum:

«A Dio che rivela è dovuta “l’obbedienza della fede” (Rm 16,26; cfr. Rm 1,5; 2 Cor 10,5-6), con la quale l’uomo gli si abbandona tutt’intero e liberamente prestandogli “il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà” e assentendo volontariamente alla Rivelazione che egli fa».

Credere quindi è l’atteggiamento “con cui l’uomo si consegna a Dio liberamente e totalmente – qua homo se totum libere Deo committit” (ivi).

Questa è la fede: è accoglienza umile e stupita di un dono incalcolabile, immeritato, semplicemente “in-credibile”, ossia talmente grande da risultare “in-pensabile”, inimmaginabile, imprevedibile: l’amore benevolo e gratuito di Dio. Credere è acconsentire alla grazia e perciò obbedire. L’ultima parola di Maria al messaggio dell’angelo è la parola dell’ascolto obbediente: “Eccomi, sono la serva del Signore: avvenga di me quello che hai detto” (Lc 1,38). Commenta Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater: “Nell’annunciazione… Maria si è abbandonata a Dio completamente… prestando il ‘pieno ossequio dell’intelletto e della volontà’ (DV 5). Ha risposto dunque con tutto il suo ‘io’ umano e femminile” (n. 13). Se il Dio che comanda non è il Giove fiscale e ricattabile con cui l’uomo deve contrattare anche il più piccolo piacere a prezzi sempre più esosi, ma è il Dio della grazia, ciò che egli comanda è questa stessa grazia, come consenso gioioso e disponibile. Il segreto è fidarsi e affidarsi; è abbandonarsi: se si riconosce che c’era qualcuno prima di noi, si riconosce anche l’amore e l’attenzione di chi ci ha fatto; allora si abbandona il proprio piccolo progetto e ci si lascia condurre.

Ecco cosa è credere per Maria, come per Abramo e la sua discendenza: è “un atto tale che, per via di esso, uno viene a trovarsi completamente gettato in braccio all’Infinito” (Kierkegaard).

Credere per i cristiani è, infatti, imparare a guardare e a vivere il mondo, la propria umanità e Dio secondo Gesù, secondo cioè quel particolare atteggiamento esistenziale che ne ha contraddistinto la vita, la morte e la risurrezione. L’esperienza credente trova esattamente in Gesù le istruzioni per vivere la vita che ci è stata affidata con quell’apertura e quello slancio di amore, con quell’accoglienza e prossimità all’altro e a Dio, che caratterizzano una vita buona e ricca di gioia. Colui che crede sa – a questo punto – che la cura della sua vita e la cura della sua fede sono sostanzialmente un medesimo affare e che solo nella misura in cui si lascia plasmare dai sentimenti che furono in Cristo Gesù (cfr Fil 2,5) riuscirà ad apprezzare in pieno la meravigliosa avventura dell’esistenza umana: riuscirà cioè a conquistare il mondo senza perdere l’anima. La proposta di vita cristiana, del resto, non intende ridurre o negare la libertà umana, ma presentare Gesù quale modello di una libertà che trova nel gesto dell’amore la sua più alta e completa configurazione. Siamo, in fondo, liberi proprio per amare.

Credere significa accettare che l’unica cosa che vale nella vita, perché resta dopo e oltre la morte, è l’amore che sappiamo offrire; significa accettare che tutto il resto sia secondario e che nessuna cosa al mondo potrà fino in fondo riempire gli orizzonti della nostra libertà se non l’amore: questo è credere.

Giustamente il Card. Newman affermava che il cristiano crede, perché ama: “We believe, because we love”. E’ l’amore che – per usare un’altra espressione cara al convertito di Oxford – consente “la forza di essere soggetti alla ragione e allo stesso tempo la libertà di essere prigionieri della verità”[7].

Credere è dunque voce del verbo amare. Ma se l’amore non è contro, bensì dentro e oltre la ragione – perché “il cuore ha le sue ragioni” (Pascal) – allora la patologia della fede è il fideismo, che è sinonimo di irrazionalismo. Ma un’altra patologia non meno letale è il razionalismo: infatti – è sempre Pascal – “l’ultimo passo supremo (che la ragione può compiere) è riconoscere che vi è una infinità di cose che la sorpassano”.

Quest’ultima prospettiva ha trovato sorprendenti sviluppi anche nel pensiero moderno e contemporaneo; proprio mentre si riproponevano nuove forme di razionalismo e di scientismo, le menti più illuminate coglievano drammaticamente il senso del loro limite: lo stesso Kant avvertiva di fronte al “male radicale” il limite della ragione umana, “l’abisso della ragione”, e più tardi Schelling parlerà di “stupore della ragione”, il riconoscimento di qualcosa che la oltrepassa, la sorprende, la dilata…

Ciò è ancora più evidente anche nel pensiero epistemologico, matematico, fisico e scientifico, nel quale al principio di continuità si affianca progressivamente quello di discontinuità, e alla conoscenza della logica formale si affianca quella della logica dei simboli e della legittimazione di una conoscenza simbolica. Lungo questa prospettiva un filosofo come Ludwig Wittgenstein giunge ad annotare nel suo Tractatus logicophilosophicus: “Noi sentiamo che, seppure tutte le possibili domande scientifiche trovassero una loro precisa risposta, i problemi del senso della vita non sarebbero neppure sfiorati” [6-55]. Nella medesima prospettiva si muovono i filosofi citati nella Fides et ratio (Rosmini, Gilson, Maritain, E. Stein … e soprattutto i grandi pensatori russi (Solov’ev, Florenskij, Loskiij …).

1.3. Fede: vedi alla voce “amore”

Credere è consegnarsi per amore all’Amore, è lasciarsi prendere, è permettere a Dio di amarci. Come avviene per il bambino che si lascia prendere in braccio dal papà, il quale lo lancia in aria, e il piccolo ride a gola spiegata, perché sa che del papà non può avere paura: il papà non potrà mai e poi mai lasciarlo sfracellarsi a terra. Credere è fidarsi e affidarsi: è arrendersi all’amore del Dio di Gesù di Nazaret, che è Padre, meglio è l’Abbà, parola che nel dialetto aramaico imparato da Gesù alla scuola della Madre, andrebbe meglio tradotta con Papà. In questo senso credere è “rinnegarsi”, nel senso di rinunciare al proprio egoismo volubile e vorace; è lasciarsi liberare, guarire, illuminare, in una parola “salvare”, da un Dio che “desidera solo farci felici”[8]. E non ha gioia più grande di quella di darsi totalmente e irreversibilmente ai propri figli, che ama più degli uccelli del cielo, più dei gigli del campo, e non li lascerà mai cadere nel vuoto.

Credere, inoltre, è lasciarsi comprendere da Dio, nella certezza che il Signore ci scruta ci conosce; Lui sa quando io siedo e quando mi alzo; Lui penetra tutti miei pensieri; Lui mi capisce più di quanto io capisca me stesso. Credere è sapere che la mia vita, ogni vita, è un mistero, ma un mistero d’amore, e vivere è entrare progressivamente in questo mistero, per lasciarsene plasmare e impregnare.

Credere, infine, è lasciarsi sorprendere da Dio. Se credo che tutto coopera al mio bene, allora non ho più paura delle sue sorprese: allora la vita non è un gioco di scacchi in cui ogni mossa è calcolata; allora puoi vedere sempre come cose buone, permesse da Dio, perfino le cose che sono esattamente il contrario di ciò che avresti voluto.

E la morte? Per il santo che è ideale e modello del credente, è una Pasqua, proprio come per Gesù, è il totale e definitivo fidarsi del Padre e affidarsi al suo amore. Come per Francesco d’Assisi, la morte da ultimo nemico si trasfigura in “nostra sorella”, e avviene come un’ultima consegna: come l’estremo lasciarsi prendere dalle braccia del Padre-Abbà; l’estremo lasciarsi comprendere nel Mistero d’infinita sapienza del Figlio; l’eterno lasciarsi sorprendere dall’amore dello Spirito.


  1. Ri-pensare la fede nella nuova era della postmodernità

2.1. Da Prometeo a Narciso

Gettando un rapido sguardo sulla svolta epocale che si sta verificando, forse si può concentrare in questa formula – da Prometeo a Narciso – il passaggio dall’epoca moderna alla cosiddetta epoca postmoderna.

Secondo la mitologia greca, Prometeo è l’eroe che, dopo aver dato la scalata all’Olimpo, ruba il fuoco agli dei, lo porta sulla terra e accende così il cammino dell’eterno progresso dell’umanità, verso il sol dell’avvenire. Prometeo è la figura dell’epoca moderna, con la sua pretesa di sottoporre la religione al controllo totale  della ragione “pura”, emancipata da ogni vincolo di autorità o di fede. L’illuminismo ha preparato la strada alla critica radicale di ogni religione e all’ateismo. Secondo Marx, Prometeo doveva essere il capofila nel calendario dei “santi atei”, il ribelle contro la volontà gelosa degli dei, il primo grande benefattore dell’umanità. Questo clima culturale si è respirato grosso modo fino a una trentina d’anni fa, quando si vaticinava – per l’ormai imminente terzo millennio – la fine di ogni religione e il pieno trionfo della secolarizzazione.

Oggi la situazione è profondamente cambiata: la figura di riferimento non è più quella titanica e temeraria di Prometeo; è piuttosto Narciso, il giovane ossessivamente attaccato alla propria immagine al punto da innamorarsene morbosamente. Un giorno – secondo il mito dell’antica Grecia – Narciso sarebbe arrivato sulla riva di un laghetto e avrebbe cominciato a specchiarsi e a rimirarsi tanto da sentire forte la voglia di abbracciare la sua immagine riflessa nello specchio limpido del lago. E nel tentativo di farlo, sarebbe annegato nelle onde gelide e vi avrebbe trovato la morte. Se poi si prende per buona l’etimologia che farebbe derivare “narcosi-narcotico” dal fiore del narciso – l’azzurro fiordaliso che, secondo Sofocle (Edipo a Colono) si intrecciava nelle collane delle divinità  dell’Ade, allora si ha l’accostamento narciso-narcotico: l’amore morboso per la propria immagine droga e uccide.

Ai nostri giorni non è più la dea Ragione a dominare; al suo posto troviamo la pulsione, l’istinto, l’emozione. E il credo più seguito si potrebbe formulare così: “Non avrai altro dio all’infuori del tuo Io”. O, per dirla con Marilyn Manson, il satanista seguito da migliaia di giovani nei suoi mega-concerti trasgressivi: “Non devi adorare niente e nessuno, tranne te stesso”. E’ la religione narcisista, con il nuovo pantheon dei suoi idoli seducenti: il piacere, il successo, in una parola l’autogratificazione. Già la tradizione patristica della Chiesa d’Oriente ammoniva che il senso ultimo del peccato, la sua radice, sta proprio in questo: nell’autoaffermazione inospitale, nell’incapacità di accogliere l’Altro.

Nel frattempo non si sono realizzate le profezie dei sociologi degli anni ’70: è cresciuta senz’altro l’indifferenza religiosa, alla quale però va contrapposto l’odierno “ritorno della religione”, che segna una inversione sorprendente del fenomeno della secolarizzazione. Il contesto oggi è tutt’altro che ateo o areligioso; è sempre più multireligioso; qualcuno lo definisce politeista. Si assiste al trionfo del “sacro selvaggio”: fenomeni come il relativismo e il sincretismo si accompagnano a tutta una esplosione magmatica di magia, esoterismo, satanismo. Paura, insicurezza, irrazionalità spingono migliaia di persone a consultare gli esperti dell’occulto. Ormai gli operatori del settore sono 70 mila, solo in Italia.

Quando declina la fede, non cresce la ragione: prospera la superstizione, e trionfa la non-ragione. Bonhoeffer affermava: “il contrario della fede non è l’incredulità; è l’idolatria”. E’ esagerato tradurre: “è la creduloneria”? La stessa pensatrice cristiana Simone Weil osservava che “in ultima istanza, credere o non  credere non dipende da noi, ma dipende da noi non accordare fede ai falsi idoli”.

Da Narciso a Gesù Cristo

Ritorniamo sul passaggio dalla modernità alla postmodernità. L’epoca moderna adorava le ideologie forti, le idee chiare e distinte; l’individuo aveva una ben precisa identità sessuale, professionale e ideologica. Oggi impera la moda unisex, ed è scomparsa l’identificazione ideologica: non si sa più cosa sia destra e cosa sinistra: dalla modernità “solida” si è passati alla società “liquida” (Bauman). E l’impossibilità di sperare fa rinascere l’idea di “destino”, che S. Agostino aveva superato con la certezza – tutta cristiana – che la storia si inscrive in un piano divino e può essere orientata.

Nell’epoca dei Lumi si sostituì il principio-autorità (religiosa o politica) con il principio-ragione. La “religione” della dea Ragione era  fondata sull’esperimento di una ragione separata dalla/e fede/i, ma questa “religione” ormai è al tramonto per mancanza di fede in se stessa. Oggi si va consumando il divorzio tra verità e libertà: non solo il divorzio dalla Verità religiosa, ma anche il divorzio da quella verità laica che era stata la grande scoperta della modernità. Mai come oggi si è accresciuto a dismisura il senso della propria libertà e autonomia: libertà dai condizionamenti naturali e biologici, libertà dalle leggi e dalle consuetudini fino a ieri ritenute “naturali” e perciò invalicabili. Viviamo in tempi di pensiero debole, nella “società dell’incertezza”: il valore supremo non è la verità, ma la veracità, la sincerità, l’autenticità, la falsa benevolenza l’insulso buonismo.

La ricerca dell’autenticità è un tratto marcato della nostra epoca, definita più volte da Giovanni Paolo II “drammatica e magnifica”. Certo, non si può dire che in questa ricerca sia “tutto nero”! Pensiamo solo al forte senso della dignità della persona umana, con tutta la costellazione di grandi valori: autonomia e originalità, diritto di ricerca e di espressione, rispetto della coscienza, che anche in materia religiosa non può mai essere violata né violentata (cfr Vaticano II, DH 2). In questo mondo non più “uni-verso”, unitario e totalizzante, ma massificante e globalizzato in cui “esistono sei miliardi di solitari”, un altro valore molto avvertito è il bisogno di relazionalità, il bisogno di incontrare e di dialogare, di capire e di farsi capire, di farsi riconoscere. Il reciproco dono “dell’uno all’altro” è costitutivo della personalizzazione. Il rischio, certo, è inseguire la fusione, che genera sempre con-fusione, la limitazione dell’identità; ma, se si accoglie l’altro come altro, allora il mutuo riconoscimento porta alla corresponsabilità.

La situazione della Chiesa è delicata (ma non lo è sempre stata?). Le posizioni sono diversificate. C’è chi pensa che le forze del male siano talmente agguerrite che non resti altro da fare che rassegnarsi: non possiamo farci niente; puntiamo a resistere, ma in fondo non c’è che da attendere la catastrofe finale. Un altro atteggiamento è quello di chi non si rassegna, ma punta a rovesciare il corso delle cose, con proclami forti e ristabilendo regole ferree. E’ la linea della cosiddetta “tolleranza zero”. Un terzo atteggiamento punta invece non a condannare il presente, né ad esaltarlo ma a “capirlo” per discernere quali possibilità ci siano date per un nuovo annuncio del vangelo.

“Nuovo”, perché è chiesto ai credenti di dare forma ad una nuova evangelizzazione: occorre “ripartire da Gesù Cristo”. Ma se il mondo è cambiato, non si tratta di annunciare un vangelo diverso, bensì di annunciare diversamente il vangelo. Per far capire questa diversità, proviamo a rileggere come la modernità si è posta di fronte a Gesù Cristo. La contestazione illuminista del cristianesimo, tentò di ridurre la fede entro i confini della “pura ragione”. I padri del secolo dei Lumi (Kant, Lessing, Reimarus ecc.) non eliminarono Gesù, anzi esaltarono il suo insegnamento, ma spogliarono la vicenda storica del Nazareno di qualsiasi capacità universale di salvezza. Dissero: non c’interessa la persona di Gesù (quella ormai appartiene al passato: tra lui e noi è posto un “maledetto largo fossato”); tutt’al più ci interessa il suo ideale, il suo pensiero, il suo messaggio morale. Così si diceva di salvare la predicazione di Gesù, ma si toglieva credito alla sua persona e al suo annuncio di salvezza.

In sostanza l’illuminismo chiedeva alla fede cristiana di trasformarsi in morale civile. Ma così interpretato: “il destino del Gesù di Nazaret non è molto diverso da quello che è spettato a Socrate e a tanti grandi campioni del passato: l’uomo contemporaneo può anche commuoversi davanti all’eroismo di queste esistenze consumate per la verità, ma ciò che rimane di loro è solo una dottrina e il ricordo di una dedizione estrema vissuta per gli altri. Per dirla in termini ancora più sommari, l’illuminismo chiede di soffocare, all’interno del cristianesimo, il fuoco della comunione”[9].

Ma una fede che indossa i panni di un’anonima saggezza è ancora fede in Gesù Cristo? Un cristianesimo senza Cristo è ancora cristianesimo? La risposta non può che essere negativa: il cristianesimo non è tanto una morale, e neppure , di per sé, una filosofia, è un’alleanza; non è un ideale astratto, ma una comunione; non è un’ideologia, è una storia, anzi una persona.

Comunque, bene o male, l’illuminismo aveva cercato di salvare un principio oggettivo nell’interpretazione del fatto cristiano: la ragione, anche se di fatto il presunto Gesù storico da esso contrabbandato come autentico rassomigliava tanto – secondo la spietata critica di A. Schweitzer – all’autore che lo aveva “prodotto”. La versione individualista del fatto cristiano – oggi prevalente – interpreta il cristianesimo entro i confini della “pura esperienza soggettiva” e riduce la fede ad emozione.

Un’osservazione a margine. Il quadro tracciato può sembrare che pecchi per eccesso di pessimismo; in verità non è tutto nero nel nostro mondo che cambia; ci sono aspetti positivi, esigenze autentiche, domande profonde che, se tenute presenti, possono aiutare a calibrare il linguaggio dell’evangelizzazione senza né adulterare né impoverire il messaggio evangelico. Non è forse vero che nel desiderio di vivere la fede cristiana come esperienza si può leggere l’esigenza di non relegare l’atto di fede alla sola facoltà dell’intelletto? Ripetiamo: la fede ha una sua imprescindibile esigenza di credibilità (fides quaerens intellectum), ma non si può circoscrivere alla “corteccia cerebrale”. E se oggi il pendolo sembra oscillare nuovamente verso un certo “debolismo”, non si supera questo pericolo scavalcando l’irrinunciabile domanda che la fede stessa postula, e cioè quella della personalizzazione dell’adesione a Cristo: “io credo”.

3. In conclusione

“La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità”: è l’esordio dell’enciclica giovanneo-paolina sui rapporti tra fede e ragione. “La ragione e la fede non possono essere separate senza che venga meno per l’uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo Dio. Non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l’una è nell’altra, e ciascuna ha un suo proprio spazio di realizzazione” (FR 16-17). “La verità che Dio ci rivela in Gesù Cristo non è in contrasto con le verità che si raggiungono filosofando. I due ordini di conoscenza conducono anzi alla verità nella sua pienezza” (FR 34). “Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione” (FR 48). Sono alcune delle affermazioni più pregnanti che punteggiano tutta l’enciclica e che vorrei riassumere con un passaggio ardito di Benedetto XVI nel discorso inviato alla università “La Sapienza” di Roma:

“Il pericolo del mondo occidentale è oggi che l’uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo” (15 gennaio ’08).

+ Francesco LAMBIASI


Un corollario – Per una laicità “integrale”

Il Concilio ha sormontato la polarizzazione tra chierici e non-chierici con l’assunzione positiva della “laicità” come dimensione di tutta la Chiesa. Nell’accezione conciliare, la “laicità” indica propriamente la legittima autonomia delle realtà terrene, che hanno le loro leggi, i loro campi di ricerca, le loro conclusioni: si pensi alla scienza. In fondo laicità equivale a secolarità, a riconoscimento del valore proprio del saeculum, del complesso di realtà, di relazioni e di scelte mondane, che scandiscono l’esistenza quotidiana di ogni uomo. Lungo il corso dei secoli il termine laico è stato secolarizzato e oggi viene utilizzato nel senso di un atteggiamento neutrale, di una non appartenenza religiosa o politica (per esempio, si parla di membri “laici” del CSM), di non-cattolico. Tra parentesi: si racconta che quando De Gasperi si accingeva a formare il suo primo governo, sia stato avvicinato da un deputato socialista, il quale gli avrebbe fatto notare che per il ministero della pubblica istruzione sarebbe stato opportuno designare un laico. De Gasperi rispose che mai e poi mai egli avrebbe nominato ministro della pubblica istruzione un ecclesiastico!

In questi ultimi tempi il dibattito sul “principio di laicità” in Italia è stato rovente. Mentre l’articolo 8 della Costituzione sancisce che “tutte le confessioni religiose sono ugualmente libere davanti alla legge”, la sentenza della Corte costituzionale n. 203/1989 afferma che “il principio di laicità, quale emerge dagli artt. 2,3,7,8,19,20 della Costituzione, implica non indifferenza dello Stato di fronte alle religioni, ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione in regime di pluralismo culturale e religioso”.

Questa sentenza aiuta a distinguere tra laicità e laicismo. A differenza della laicità “conciliare”, intesa come “autonomia delle realtà temporali”, il laicismo  afferma l’assoluta e radicale indipendenza delle realtà terrestri da ogni vincolo trascendente: l’uomo è visto come il creatore dei suoi valori, e lo stato come la fonte dei diritti dei cittadini. La libertà religiosa sarebbe allora una concessione dello stato e, per giunta, ristretta alla sfera puramente privata. Mentre la “sana” laicità implica il rispetto di tutte le credenze e il libero esercizio delle attività cultuali, culturali e caritative delle varie comunità religiose, il laicismo nega non solo la dimensione connaturalmente sociale della religione, ma finisce per smentire anche la laicità dello stato, pretendendo la sua intromissione in ogni questione relativa alla vita, alla famiglia, all’educazione. “Anche il laicismo ha i suoi dogmi”, sosteneva il laicissimo Bobbio. Non è infatti un dogma il  relativismo galoppante che, con la pretesa della multiculturalità, recide le radici della nostra tradizione e fa tabula rasa di quella serie di valori che sono alla base di ogni convivenza? Il culmine ideale di una società libera sarebbe forse un parlamento intenzionato a mettere ai voti i dieci comandamenti? si chiedeva giustamente allarmato Galli della Loggia, sul Corriere della sera, 27.12. ’03.

Va serenamente accettata la lezione della storia. Se la laicità dello stato si è imposta in Europa e non altrove, è perché le sue radici remote si trovano nel cristianesimo: vedi il “Date a Cesare quello che è di Cesare…”, che non si trova invece nel Corano. E’ inoltre da rilevare che non sono le religioni in quanto tali a generare i conflitti; del resto nel secolo XX l’Europa non è stata teatro di guerre di religione, ma di conflitti che hanno perpetrato stragi enormemente più efferate di quelle che erano state compiute in nome di una religione. Inoltre il successo del nazismo prova che anche le democrazie possono impazzire e lo sterminio degli ebrei mostra che uno stato indipendente da ogni legge ispirata a valori religiosi può compiere violenze e crudeltà inaudite. Dopo la seconda guerra mondiale, con l’affermazione dei diritti fondamentali della persona umana, si fa strada l’idea che esiste una legge che s’impone allo stato laico, che ci sono principi che non possono essere messi ai voti, diritti che sono indipendenti dalla volontà della maggioranza. I cristiani, promuovendo la dignità della persona umana, la libertà di ogni espressione religiosa e politica, la diffusione della cultura e le opere di solidarietà, hanno contribuito alla trasformazione pacifica di regimi autoritari e alla restaurazione della democrazia in Europa centrale e orientale.

Del resto solo un atteggiamento pregiudiziale di sospetto può far temere il rischio di fondamentalismo da parte della Chiesa contemporanea. Essa anzi, con la sua dottrina e la sua prassi pastorale, dimostra una capacità al dialogo senza prevenzioni e senza chiusure aprioristiche, una apertura al pluralismo, una educazione, da una parte, al senso critico, dall’altra alla diffidenza da ogni integralismo, antidoti, questi, indispensabili per esorcizzare tentazioni egemoniche, oscurantiste, demagogiche. Difendendo la libertà di coscienza e la dignità di ogni vita umana, proponendo la sua dottrina sociale, la Chiesa non limita la libertà di autodeterminazione dei non-cattolici, perché non difende suoi interessi, ma beni comuni a tutti. La Chiesa non pone la sua speranza in privilegi offertile dall’autorità civile, anzi, è disposta anche a rinunciare a legittimi diritti, quando l’avanzarli offuscasse la sincerità della sua predicazione (cfr. GS 76). Come diffidare di una Chiesa così? E, senza ombra di recriminazione, c’è da domandarsi: con quale moneta è stata ripagata da alcuni ambienti laici in questi anni l’apertura del Concilio a dialogare sui grandi problemi umani?

Rimini 5.3.2008



[1] I. Bergman, Il settimo sigillo, Iperborea, Milano 1994, pp27-28.

[2] E. Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Charakterentwicklung, O. Wigand, Leipzig 1874, vol. I, p. 387

[3] I. Kant, Beantwortung der Frage: “Was ist Aufklärung?”, in N. Hinske (hrsg), Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift, Wissenschaeftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1973, p. 453.

[4] Giovanni Paolo II, Fides et ratio – Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, 14 sett. 1998, n. 17 (in seguito citata FR).

[5] “Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum”: PL 44,962s.

[6] S.Th. II-II, q.1, a.4, ad 2; cfr anche II-II, q.2, a.9, ad 3.

[7] Cit. in I. Sanna, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Brescia 2001, 420.

[8] Lettera di Barnaba, cap. 1.

[9] G. Cazzulani, Giovanni Moioli: Gesù di Nazareth, il cristianesimo e la storia, Milano 2002, 28.

(5 marzo 2008)